PAUL
VEYNE [1930- ] is professor of Roman history at the University of Paris
(College de France). A leading intellectual in France, where he is best known
for his study of aristocratic power in ancient Greece and Rome, Le pain et le cirque, he is an editor of
and contributor to A History of Private
Life. His Roman Erotic Elegy: Love,
Poetry, and the West is also published by the University of Chicago Press.
De esta forma tan sugestiva señala Veyne cómo Plutarco ve la relación del lenguaje con el mito, cuya forma se lo trastoca todo. La imagen recuerda la "refracción" del campo, el cual funciona, de acuerdo con Bourdieu, como un prisma.
Para el polígrafo griego, señala Veyne,
la relación entre el mito y la verdad es parecida a la existente entre la luz y
el arco iris, y sucede en el firmamento. Verdad-sol, arco
iris-mito. La imagen Verdad-Sol es platónica (de hecho Veyne recuerda un
pasaje similar de Plotino). No se puede mirar de frente al Astro Rey, ya que produce
deslumbramiento y nos obliga a retirar los ojos hacia la nube, donde
descubrimos la estampa del arco iris, la descomposición de la luz, el clinamen
o declinación, algo para Plutarco jerárquicamente inferior, pero
no así para Veyne. Para este último, los monstruos y fantasmas son el
reverso paralógico de nuestras imágenes y creencias sobre el mundo, los
jeroglíficos mentales del espacio que habitamos. Vivimos en moldes mentales
cuya forma semeja – según él y son palabras textuales – la de una pecera, con
una capacidad limitada de formar imágenes (de ahí la palabra “imaginación”, que
siendo la loca de la casa parece la más cuerda). La masa gris es, por tanto, un
universo mental que recuerda la escena de los peces en El sentido de la vida de los Monty Python, de 1983 (año de la
publicación del libro de P. Veyne). Lo de la pecera, con ser cómico, no es prometedor, pero le quita hierro al asunto.
El libro empieza con una referencia a la vida cotidiana,
una referencia cercana, tangible y bastante ridícula, es decir, que provoca a risa: ¿creen los niños en Santa
Claus? La respuesta no es evidente y uno se dice que para ese misterio no hay
respuesta. Pero Veyne la tiene: la realidad es que los niños creen y al mismo
tiempo no creen en Santa Claus o los Reyes Magos (o Ježíšek o Christkind o Krist Kindle). Los niños checos (ex. gr.) saben
que el Niño Jesús – Ježíšek – son sus
padres, pero también creen en su venida nocturna para depositar regalos.
Algo
parecido sucede con los fantasmas: no se cree en ellos pero ciertos ambientes
(una casa abandonada en medio del campo de noche, un castillo en ruinas), nos
ponen los pelos de punta. Y ya se sabe, desde Freud, que una reacción del cuerpo o el gesto espontáneo es bastante más que una letra del alfabeto corporal.
Los planteamientos de Veyne, a medio camino entre la
antropología, la teoría crítica y el resultado de su práctica como historiador,
no son historia reflexiva descafeinada. Se puede creer en varias cosas al mismo
tiempo - escribe - incluso si son contradictorias. Tres son los planteamientos principales de su
libro: que en cada formación social coexisten una pluralidad de creencias
contradictorias en varios grados de conflicto o respeto mutuo; que la verdad y
la realidad son hijas de la imaginación constitutiva de nuestra tribu; que cada
mente está balcanizada: «The Balkanization of the symbolic field is reflected
in each mind. This confusion corresponds to a sectarian politics of alliance.
Regarding myth, the Greeks lived for a thousand years in this state. The moment
an individual wishes to convince and be recognized, he must respect different
ideas, if they are forces, and must partake of them a little.» [56]
Los griegos creían en sus mitos, pero de varias formas. Los historiadores
de una manera, los sacerdotes de otra, las personas sin estudios a la suya, etc.
Pero incluso en sus peceras mentales, las ideas y creencias contradictorias podían
ser o no conflictivas, compartían espacio social con otras. Y de lo que se
trata no es solo de que a cada individuo corresponda un tipo de creencia, sino
de la frecuente convivencia en un mismo sujeto, a la vez, de varias formas de
aquella.
Los poetas
tenían un acceso especial, sobre todo en tiempos arcaicos, a los mitos, pero
ello no implicaba que, por razones varias (políticas entre ellas), pudiera
haber versiones opuestas; un ejemplo (que no menciona Veyne pero que sin duda
conocería) es la leyenda del poeta de la lírica coral, Estesícoro de Himera (fl.
aprox. 590 a. C.), el cual se había quedado ciego tras escribir un poema sobre
Helena de Troya, recuperando la visión tras la composición de la Palinodia:
No es cierta la
leyenda,
no fuiste en
las naves de buenos bancos,
ni llegaste a
los palacios de Troya.
Los griegos creían en la tradición: era lo “entregado” (trado, traditio) por el pasado, aquello en lo que no se dudaba, pero era
una tradición abierta. Los historiadores (Heródoto, Tucídides, Tito Livio en Roma) no citan fuentes, no exponen un cotejo
de las mismas, no están obligados a unas normas de publicación para demostrar lo que dicen porque no escriben para la “comunidad
científica”. Escriben para diversos públicos y ofrecen varias posibilidades de
interpretación. Los mitos eran saberes colectivos transmitidos oralmente y se
entendían de muchas formas: podían ser pensados como continentes de un núcleo
de verdad o ser interpretados alegóricamente. Con el tiempo, se fueron
transformando (también) en un conjunto de materiales usado por los poetas, sobre
todo a partir del alejandrinismo (uno de los temas favoritos serán las
metamorfosis y catasterismos o transformaciones de héroes y dioses en astros,
así Calímaco u Ovidio), convenciones retóricas sobre los que construir relatos:
los mitos guardaban un “mensaje” para el que supiera leerlo, y todo lo demás
era cáscara, envoltura tradicional, lenguaje del campo simbólico en el que ese
mito pudiera ser utilizado.
¿Mantiene Veyne que había otras formas de lectura, de interpretación de la
realidad, que diferenciara a los griegos de nosotros? La había: primero, los
griegos creían en la mímesis, el
espejo; la creencia en el speculum
hacía que no se diferenciara entre el medio y el mensaje. Segundo, la similitud o semejanzas entre las cosas.
Tercero, había algo oculto que descifrar, alegóricamente o por otros métodos.
Sospechamos (con Auerbach y Curtius) que la mímesis y la estética de las
apariencias ha sido un modo de funcionamiento interpretativo presente en la
escritura hasta la caída del canon aristocrático a finales del XVIII y la
llegada del romanticismo y la victoria del paradigma racional de la modernidad.
Un modo de funcionamiento en convivencia con las nuevas miradas (ver los
trabajos de Juan Carlos Rodríguez) surgidas en las sociedades de transición al
capitalismo hasta su implantación definitiva. Con todo y ello: las ideas de la
clase dominante no son las de toda la sociedad: en el mundo antiguo están las
aniles fabulae (Quintiliano), las fábulas de viejas o de nodrizas, y las
fabulae fictae de Cicerón. ¿Creían las nodrizas en los mitos e, igualmente,
creían otras personas en los “cuentos de viejas”? Pues probablemente la
respuesta es afirmativa: más, claro, que Pausanias y Heródoto, que no se los
creían pero los respetaban (y sabían lo que hacían, parece sugerir Veyne). Habrá
poetas que no crean en la poesía y lo digan en verso. (No puedo evitar al
escribir esto recordar la sabia recomendación de Epicteto: “No hables como un
filósofo: actúa como tal”.) La “creencia” es clave como regla del campo, diría
Bourdieu, pero ello no implica que se crea igual cuando se habita en otras esferas de la vida.
La verdad es imaginada o imaginaria, ideológica. “If anything deserves the name of
ideology, it is indeed truth”. ¿Qué pasa con la ideología? La ideología es un tertium quid cercano
a la verdad y a los inevitables errores o malfuncionamientos azarosos de la
verdad; la ideología es un error constante y dirigido. La cuestión aquí es que
el término “ideología” se ha convertido en determinados círculos en un fetiche,
un concepto que está o demasiado desprestigiado – infravalorado - o
sobrecargado de autoridad, dependiendo de en qué red o ambiente uno esté o crea
que está; en determinados círculos, “ideología” fue y es un concepto algo “bloqueante” (cf. Žižek). Hay
tantos conceptos de ideología que ya
no se sabe qué se va a entender cuando se lea y esto mismo sucede cuando el
término aparece en Veyne (dada la época, no podía no aparecer). Lo que este
profesor sugiere es una deflación del mismo: la ideología existe pero no es un
primer motor inmóvil que lo explique todo; no se trata sólo únicamente de
ideas, mantiene, sino también de una cuestión de actitudes mentales en
distintas actividades de la vida. Como si sintonizáramos un canal imaginario
diferente (la imagen es suya) cada vez que hacemos algo distinto. “La vida diaria se encuentra
en un cruce de caminos de la imaginación.” «Our daily life is composed of a great number of different programs, and
the impression of quotidian mediocrity is precisely the result of this
plurality, which in some states of neurotic scrupulosity is sensed as
hypocrisy. We move endlessly from one program to another the way we change
channels on the radio, but we do it without realizing it. Religion is only one
of these programs, and it rarely acts within the others.» [86] Lo que sucede al nivel de las prácticas y de
las ideas es parecido al clinamen en
Epicuro (tan bien explicado por Lucrecio en De
rerum natura): la ideología de una época existiría si no hubiera clinamen. Pero lo hay.
(Un problema en la argumentación presentada en este blog es si “creencia” es igual a “ideología”. De nuevo Juan
Carlos Rodríguez, en varios de sus escritos: la cuestión del “yo” o del “yo-soy”;
“yo” como el pronombre de primera persona transhistórico y el “yo-soy” como inconsciente
ideológico de las formaciones sociales burguesas.)
“Creencia” e “ideología”: ¿Qué sucede con la religión? Los lazos del mito
con la religión eran laxos, flojos. No eran raros los casos de literatos,
filósofos y científicos de la antigüedad que no creían en los dioses: Cicero, De
natura deorum 3, 5; Epicuro, Lucrecio, los abiertamente ateos (como el
presocrático Hippon), la cuestión de la mortalidad del alma en Aristóteles y un
largo etcétera. Ovidio en su Ars
amandi, proclama que su poema no ha sido dictado por Apolo ni las
Musas sino que es resultado de la experiencia, y afirma en 1, 637-8:
expedit esse
deos, et, ut expedit, esse putemus;
dentur in
antiquos tura merumque focos
[Es toda una
ventaja que haya dioses, y, ya que es una ventaja,
pensemos pues
que existen: ¡Incienso y vino en sus fuegos antiguos!]
Los individuos viven en dispositivos de poder, en discursos en los que, más
o menos conscientemente, eligen. Las ideas de la clase dominante lo son de la
clase dominante y no carecen de contradicciones, se encuentran en proceso de
transformación y crítica constantes. En los dominados la existencia de la ideología dominante sucede,
digamos, en precario, y no solo a nivel esquemático. Las clases populares (como mostró por ejemplo Robert C. Knapp
en su libro sobre Roma, Invisible Romans. Prostitutes, outlaws, slaves, gladiators, ordinary men
and women (2011)) creen y no creen en el imaginario
dominante, dependiendo de los campos de fuerza en que vivan y de los intereses, porque de lo
que se trata es de sobrevivir día a día en un mundo en el que la esperanza de
vida era poca. Adoptan los códigos dominantes dependiendo del contexto social en el que se muevan. Unos creen,
otros no, otros creen en varias cosas, otros en nada. Suelo preguntarme qué sucedería
si conserváramos al menos el setenta por ciento de la literatura antigua:
seguramente aparecería algo más complejo que la imagen legada por el humanismo
o por las lecturas historicistas vulgares (la “mentalidad de una época”).
Ello no quiere
decir que haya que despachar sin más nociones como "ideología" o "inconsciente ideológico". Si algo enseña el librito que comentamos es a usar ciertos conceptos complejos y delicados con la delicadeza con que se maneja la porcelana. Mucho más si la vamos a utilizar con el resto de los utensilios de la cocina teórico-crítica. Más que hablar de una "ideología de época" o de una "matriz", quedémonos con el concepto de "balcanización" de los inconscientes, la "balcanización del orden simbólico reflejada en cada mente".
El programa de
verdad histórica del libro de Veyne es reflexionar sobre la constitución de la
verdad a lo largo de los siglos y en mirar hacia atrás para ver el itinerario de
la ruta que se ha atravesado. “It is a product of reflectivity”. Solo la
reflexión histórica puede clarificar los programas de verdad y revelar sus
variaciones, el zigzagueo de la mentada ruta. Veyne proclama que se trata de una concepción nietzscheana de la historia,
invocando una hermenéutica equilibrada por la fuerza explicativa de los hechos.
Pero el historiador parece vacilar entre los hechos y el relativismo de que
todo es interpretación, sin saber a qué atenerse.
Conforme el
libro avanza, tras la exposición de la tesis de la balcanización de la mente
como forma de distribución social del conocimiento, su escritura se espesa y se
vuelve más ensayística, dando vueltas a las ideas que ha expuesto en los
primeros capítulos, la mitad del libro. Sería agotador tratar punto por punto
las ideas propuestas, lanzadas a impulsos, como la mención a la tríada
de sospechantes (Marx-Nietzsche-Freud), tan manida pero entonces de moda por
Ricoeur y Foucault; sus bípedes homenajes a Habermas y Foucault; las
sorprendentes frases “Ya nadie cree que haya una naturaleza humana…”, “¿qué
hacer?, ¿todo es irracional y relativo?”… después de hablar
de Nietzsche; y algunas frases lapidarias y cargantes como: «Truth is the thin
layer of gregarious self-satisfaction that separates us from the will to
power.» (“la verdad es la delgada línea de la autosatisfacción gregaria que nos
separa de la voluntad de poder”), más sonoras que profundas.
Hacia el final resulta sintomático que se explaye en la
vieja paradoja del mentiroso (Epiménides el cretense dice que todos los cretenses son unos mentirosos; ver también el inicio de los Relatos verídicos o "Historia verdadera" de Luciano, al que no cita Veyne). Afirma la historicidad del gusto, la literatura y del arte, aloja la verdad en palacios de la imaginación, dibuja
un cuadro de sociedades formadas por multitud de verdades, de palacios agregados
unos a otros de manera amorfa, y termina.
El pasaje de Plutarco (con el que se inició esta breve reflexión sobre el gran librito de Veyne) es muy difícil y también
podría traducirse de esta forma: «Igual que el arco iris, según los matemáticos, es un
reflejo del sol, y debe sus muchos matices al retraimiento de nuestra mirada para
fijarse en la nube, así los mitos aquí referidos no son sino los reflejos de
algún relato verdadero que vuelve nuestros pensamientos a otros asuntos». A Plutarco y a Veyne me gustaría preguntarles esto - una interrogación parecida a la de mi amigo Carlos Enríquez: ¿qué se hace con los espacios vacíos entre cada uno de los colores del arco iris?
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